(Genova, 22 giugno 2017, Libreria Feltrinelli)
Cartesio ha affermato una volta che esistono nel mondo tre cose estremamente rare: un oratore perfetto, una donna completa e un buon libro[1]. In questo intervento, la cui opportunità mi è stata offerta da Diego Lanaro[2] e da quell’instancabile animatore di cultura scientifica e filosofica che è Guglielmo Donniaquio[3], cercherò di esporre “con l’occhio del filosofo” le ragioni per cui reputo che il testo che questa sera viene presentato sia “un buon libro”: un libro che, se è innanzitutto un trattato di medicina (quindi di anatomia, di fisiologia, di biologia e di chimica), non è solo questo, poiché è ricco di implicazioni filosofiche e culturali, peraltro esplicitate in più occasioni dagli stessi autori. Vorrei dire pertanto, da lettore non addetto a questo tipo di lavori ma interessato ai lavori, che, già nella sua stessa configurazione, il libro che viene presentato questa sera è un manuale impeccabile, caratterizzato da una terminologia rigorosa, da deduzioni concettuali stringenti e da un costante riferimento alle evidenze empiriche, nonché da un apparato figurativo ed iconografico che ne rende la lettura tanto perspicua quanto istruttiva.
In questa rapida rassegna di alcuni tratti salienti, che emergono da un approccio ‘en philosophe’ a questo volume, ritengo importante soffermarmi sul 1° capitolo, che costituisce l’introduzione storica del libro e contiene il programma filosofico-scientifico che ha orientato la ricerca sul rapporto tra la PNEI (ossia la psico-neuroendocrino-immunologia) e il sistema miofasciale, laddove è da sottolineare, in primo luogo, che la nozione di ‘fascia’ non è una mera categoria anatomica ma un vero e proprio punto di vista epistemologico da cui è possibile studiare la struttura e il funzionamento del corpo umano. Orbene, sotto il profilo storico, occorre precisare che la riflessione filosofica sulle caratteristiche del corpo in se stesso (cioè sulle sue proprietà biologiche, meccaniche e fisiche) è stata progressivamente assunta nel pensiero scientifico; la riflessione sui rapporti tra corpo e anima copre invece l’intero arco della storia della filosofia. Sotto il profilo teoretico, come è noto, nella filosofia antica e medievale dell’Occidente questi rapporti sono stati interpretati secondo due direzioni principali.
La prima, di ascendenza orfico-pitagorica, concepisce il corpo come un’entità radicalmente eterogenea e separata dall’anima (si pensi a Platone che nel Fedone concepisce il corpo come “tomba dell’anima”[4]); a questa concezione si connettono sia la patristica sia la scolastica, per le quali il corpo è soprattutto il “luogo della colpa”. La seconda concezione è quella elaborata da Aristotele, per il quale corpo e anima non sono due sostanze separate, ma elementi separabili di un’unica sostanza: il corpo è la materia intesa come potenzialità, l’anima è la forma intesa come atto. In questa prospettiva, il corpo è uno strumento dell’anima. Gli autori del libro stigmatizzano giustamente la Chiesa cattolica per la visione dualistica dell’essere umano, che ha comportato per più di mille anni l’esclusione e la repressione di una ricerca filosofica e scientifica autonoma dalla teologia e dal potere coercitivo della Chiesa, costringendo anche un grande pensatore come Tommaso d’Aquino a neutralizzare comprimendolo negli schemi del dogma religioso il carattere dirompente che ebbe la riscoperta di Aristotele nel XIII secolo[5]. Sennonché, quando si produrrà la rivoluzione scientifica tra Cinquecento e Seicento, al “compromesso tomistico” tra il modello biomorfico di Aristotele e l’intangibilità della ‘imago mundi’ geocentrica propria della teologia cattolica (così come di quella protestante) subentrerà il “compromesso bellarminiano”, così detto dal cardinale Roberto Bellarmino, il ‘Grande Inquisitore’ gesuita che, imponendo l’abiura a Galileo sotto la minaccia del rogo qualora lo scienziato pisano non si fosse piegato alle ingiunzioni del Sant’Uffizio, darà vita ad un “compromesso” così scaltrito da esercitare ancor oggi un’influenza determinante sulla comunità scientifica: quello tra un’interpretazione strumentalistica delle nuove teorie scientifiche (a cominciare da quella astronomica elaborata da Copernico) e l’ontologia religiosa cristiana[6].
In questa affascinante preistoria della modernità, che si svolge nel XVII secolo, ritroviamo dunque Cartesio, uno dei massimi pensatori della storia della filosofia e uno dei massimi ricercatori della storia della scienza, la cui concezione dualistica, seppur si situa all’interno del “compromesso bellarminiano”, ha il merito di porre fine alla subordinazione strumentale del corpo all’anima e di definire una visione per cui il corpo e l’anima sono entrambi sostanze, ma di natura diversa: il corpo esteso e non pensante, l’anima pensante e priva di estensione. A questo riguardo, va rilevata positivamente, sempre nel 1° capitolo del libro di cui si discorre, la sottolineatura della palinodia recitata, sia pure in modo indiretto, dal neurologo portoghese Antonio Damasio rispetto alle critiche da lui rivolte al pensatore francese nel celebre saggio intitolato L’errore di Cartesio: emozione, ragione e cervello umano (1993)[7]. È però indubbio che a Cartesio, sia pure con una forzatura interpretativa che in questi ultimi anni la storiografia più avvertita ha corretto, viene fatta risalire l’affermazione, negli ultimi due secoli, del paradigma del meccanicismo sia nelle scienze della natura sia nelle scienze umane; è altresì indubbio che nella seconda metà del Novecento tale paradigma ha conosciuto una ripresa e un’estensione in virtù della ricerca genetica e del modello “mente = computer”. Come giustamente viene notato nel libro in questione, si tratta di un paradigma fondato sulla separazione tra studio del corpo e studio della mente, da cui è conseguita anche la dicotomia tra le professioni di cura: medici e terapisti che trattano il corpo senza una mente e psicologi e psichiatri che trattano la mente senza un corpo.
Nel volume di Chiera, Barsotti, Lanaro e Bottaccioli viene espressa, da un lato, una posizione critica verso le vecchie scienze cognitive e valorizzata, dall’altro, quell’evoluzione del cognitivismo che, a partire dagli anni Novanta del secolo scorso, ha assunto il nome di “nuove scienze cognitive”, ponendo in primo piano il ruolo dell’organismo e del corpo di cui la mente è parte integrante (la cosiddetta “embodied cognition” o ‘cognizione incarnata’). A questo proposito, vorrei avanzare un’osservazione critica che nasce dalla mancata ricezione del fondamentale contributo dello psicologo Lev Vygotskij (1896-1934) nella esposizione che viene svolta e dall’assenza di un riferimento ai contributi scientifici di questo importante studioso nei pur nutriti repertori bibliografici che il testo offre. In effetti, il geniale ricercatore sovietico or ora nominato muove dall’assunto di Marx secondo cui l’essenza individuale della coscienza “è fin dall’inizio un rapporto sociale”, una essenza esterna e diffusa fra gli stessi individui, come è la stessa lingua da essi appresa e parlata, e sviluppa nei suoi scritti un modo completamente diverso di intendere la mente umana, che, con maggiore coerenza delle scienze cognitive e della cosiddetta “grounded cognition”, pone all’origine del processo di individuazione del soggetto umano la nozione (non di mente individuale o di singolo cervello ma) di ‘rapporto sociale’. Il quesito critico che rivolgo in questa sede agli autori del libro è allora il seguente: fermo restando che l’individualismo cognitivo è il marchio di fabbrica del cognitivismo e che tale individualismo discende dal modello che è stato alla base delle scienze cognitive, cioè dal modello del calcolatore, gli autori pensano che sia sufficiente per rompere con questo approccio mettere il cervello nel posto che durante i primi tempi era occupato dal computer? La mia impressione è che, anche quando lo sforzo è quello di svincolarsi dal paradigma dell’individualismo cognitivo allargando i confini della mente individuale oppure situando la mente in un corpo, a sua volta immerso in un particolare ambiente, o ancora studiando come le diverse menti entrano in rapporto fra loro – è il caso, per citare una tendenza oggi di moda, dei cosiddetti neuroni specchio (cfr. le pp. 69-70 del libro) -, tale sforzo resti nondimeno privo di conseguenze teoriche rilevanti, poiché non si tratta tanto di ampliare i confini della mente individuale quanto piuttosto di abbandonare il modello che impone l’individualismo cognitivo e che, per usare una nozione coniata da Gaston Bachelard, costituisce un vero e proprio ‘ostacolo epistemologico’ all’ulteriore approfondimento della conoscenza (Bachelard è da annoverare fra i maggiori filosofi della scienza del Novecento). In altri termini, a mio sommesso avviso, non si tratta di riconoscere che sono importanti anche le relazioni sociali quanto di dedurre tutte le conseguenze metodologiche da due assunti strettamente concatenati: 1) la tesi marxiana per cui l’individuo umano non è un essere sociale (anche altri animali lo sono, perfino più dell’uomo), ma l’individuo umano è l’essere sociale; 2) la necessità di porre la nozione di relazione al centro dello studio della mente umana[8].
Concludo con tre spigolature e una citazione. L’indice analitico posto in fondo al volume permette al lettore non dotato di una preparazione specifica ma curioso, di navigare attraverso il testo e, volendo, di costruirsi dei percorsi stimolanti e suggestivi. Segnalo un percorso possibile: “embodied mind” (p. 5) – neuroni specchio (pp. 69-71) – allostasi (p. 82). Il cap. 16° offre un’approfondita trattazione del dolore analizzato in tutte le sue componenti e in tutti i suoi meccanismi. Il capitolo 15°, dedicato all’apparato digerente e alla relativa fascia, contiene, sul piano dietologico, indicazioni sorprendenti che mettono in crisi pervicaci luoghi comuni: basti qui citare, a mo’ di esempio, la rivalutazione dei fritti (naturalmente a certe condizioni) e l’elogio della cucina cinese che, come ognun sa, è caratterizzata dalla centralità del fritto nella preparazione del cibo.
Infine, permettetemi di chiudere questo intervento con una citazione di Spinoza, che nel suo capolavoro, Ethica ordine geometrico demonstrata (cap. III, par. 2, scol.), ove formula la sua soluzione delle aporie generate dal dualismo cartesiano (la soluzione è naturalmente il monismo), scrive quanto segue: «Nessuno finora ha determinato che cosa possa il corpo, nessuno finora ha potuto dall’esperienza apprendere che cosa possa fare il corpo per le sole leggi della natura considerata soltanto come corporea e che cosa non possa a meno di essere determinato dall’anima. Perché nessuno finora conobbe così bene la costituzione del corpo da poter spiegare tutte le sue funzioni. […] Onde segue che gli uomini quando dicono che questa o quella azione del corpo viene dall’anima, la quale ha dominio sul corpo, non sanno ciò che dicono e non fanno che confessare in un linguaggio specioso che – a parte la meraviglia – essi ignorano la vera causa di quell’azione»[9].
Eros Barone
[1] Riprendo questa citazione, poco citabile sul piano del ‘politicamente corretto’, dal pedagogista e uomo politico Beniamino Brocca, autore, tra gli anni ottanta e gli anni novanta del secolo scorso, di uno dei pochi tentativi seri di riforma della scuola italiana (il “progetto Brocca”, per l’appunto), il quale la usa nel libro scritto a quattro mani con Franco Frabboni, Dialogo sulla riforma della scuola, Laterza, Bari-Roma 2004.
[2] Lanaro è un giovane e valente osteopata e biologo sanitario di Genova.
[3] Donniaquio è un osteopata e ricercatore in campo biomedico, anch’egli di Genova. Ha dato vita, insieme con Andrea Vacchi, al progetto “Osteopatia per bambini” (La Spezia, 2009).
[4] Cfr. Fedone 62 b, 67 d, 81 d-e, 82 e, 92 a, ma anche Cratilo 400 b-c, Fedro 250 c, Gorgia 492 e-493 a, 525°.
[5] R. Schönberger, Tommaso d’Aquino, il Mulino, Bologna 2002.
[6] La categoria interpretativa di “compromesso bellarminiano” è stata formulata da G. Lukács nel fondamentale trattato, Ontologia dell’essere sociale. Essa getta una luce potente sulla genesi e sugli sviluppi del rapporto tra la scienza moderna, la Chiesa e la società capitalistica, contribuendo a chiarire quello che ancor oggi è il ‘modus operandi’ della maggioranza dei ricercatori nel campo delle scienze naturali.
[7] Damasio in un altro celebre libro, Alla ricerca di Spinoza (Adelphi, Milano 2003), ha corretto il giudizio liquidatorio operando una revisione autocritica che imporrebbe una nuova edizione dell’Errore di Cartesio (Adelphi, Milano 1995). Damasio, infatti, scrive (pp. 224-225) che Cartesio non solo non ha ritardato lo sviluppo della scienza, anzi è stato il primo che «ha intrecciato due filoni rimasti fino ad allora separati: quello fisico-inorganico e quello vivente organico». Inoltre, Cartesio «ha insistito sulla reciproca influenza tra mente e corpo». Infine, il filosofo francese, sempre secondo il Damasio della revisione, «riguardo alla comprensione del corpo era in anticipo rispetto ai suoi contemporanei». Si tratta dunque di una palinodia che fa onore allo scienziato portoghese e che parzialmente restituisce l’onore al filosofo francese.
[8] Nel formulare l’obiezione mi sono basato sull’importante articolo di Felice Cimatti, L’individuo è l’essere sociale. Marx e Vygotskij, reperibile al seguente indirizzo: https://www.sinistrainrete.info/filosofia/3929-felice-cimatti-lindividuo-e-lessere-sociale-marx-e-vygotskij.html.
[9] La citazione di questo passo dell’Ethica viene ripresa anche dagli psichiatri Miguel Benasayag e Gérard Schmit nel fortunato saggio, L’epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2004 (ultima ed. 2013).